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　　如果要一言以蔽之，可以說孔子之學與老子之學都是“道德”之學。老子遺說被道家后學命名為“道德經”是貼切的，儒家后學卻沒有以同樣的方式命名孔子學說和孔子之后儒家的任何著述。儒家沒有一部《道德經》，但輯錄孔子言行的《論語》和此后出現的《孟子》、《中庸》、《大學》、《易傳》等儒家典籍，都毫無例外地把主題命意系于“道德”。老子所眷注的“道”是“自然”之“道”，這“自然”之“道”也可以方便地稱作“天道”；老子所眷注的“德”只是所謂“上德”之人為“自然”之“道”所作的一種見證，在這樣的“德”那里沒有對可能“弘道”的人的寄托。孔子是另一種情形，他確信“人能弘道，非道弘人”，并且以“仁”為由人而道的契機所在。孔子是言默自如的，他把自己學說的全部旨趣歸結為“志于道，據于德，依于仁，游于藝” （立志于道，篤守于德，歸依于仁，游心于六藝）。就此，我們可以把儒、道（孔、老）“道德”觀的所有分歧納入一個焦點，這焦點就在于是否“依于仁”：由“依于仁”所確立的道德是儒家的道德，從“失道而后失德，失德而后失仁” 的觀念上厘定的道德是道家的道德。

　　我在第六章已經列舉了對于本書所持觀點的主要異議。對這些異議大多數已經討論 過了。其中之一，即物種類型的區別分明以及物種沒有無數的過渡連鎖把它們混淆在一 起，是一個顯而易見的難點。我曾舉出理由來說明，為什么這些連鎖今日在顯然極其有 利于它們存在的環境條件下，也就是說在具有漸變的物理條件的廣大而連續的地域上， 通常并不存在。我曾盡力闡明，每一物種的生活對今日其他既存生物類型的依存，甚于 對氣候的依存，所以具有真正支配力量的生活條件并不像熱度或溫度那樣地于完全不知 不覺中逐漸消失。我也曾盡力闡明，由于中間變種的存在數量比它們所聯系的類型為少， 所以中間變種在進一步的變異和改進的過程中，一般要被淘汰和消滅。然而無數的中間 連鎖目前在整個自然界中沒有到處發生的主要原因當在于自然選擇這一過程，因為通過 這一過程新變種不斷地代替了和排擠了它們的親類型。因為這種絕滅過程曾經大規模地 發生了作用，按比例來說，既往生存的中間變種一定確實是大規模存在的。那么，為什 么在各地質層（geological formation）和各地層（strattum）中沒有充滿這些中間連 鎖呢？地質學的確沒有揭發任何這種微細級進的連鎖；這大概是反對自然選擇學說的最 明顯的和最重要的異議，我相信地質紀錄的極度不完全可以解釋這一點。

大師來作這類最主要的技術表演。

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎⑤？”曰：“吾惡乎知之！”

　　這些方法被沿用的時間比其意義存在的時間更長久。當瘋癲在非理性體驗之外獲得了純粹的生理學和道德意義時，當古典主義借以給瘋癲下定義的謬誤與過失的關系被單一的罪過觀念所取代時，這些方法依然被使用著，只是其意義要狹窄得多。人們所尋求的僅僅是一種機械效果，或者說是一種道德懲罰。正是在這種情況下，運動調節法蛻變為著名的“旋轉機”。考克斯（Mason Cox）在19世紀初曾描述其機制和效用：將一根柱子垂直固定在地板和天花板上；將一把椅子或一張床懸掛在圍繞立柱水平運動的支架上，將病人綁在上面。借助一個"不很復雜的齒輪系統"，讓機器按照"所需的速度"開始運轉。考克斯引述了目睹的一例：這是一名因憂郁癥而陷入僵癡的病人，"他的膚色黑青，眼睛發黃，目光盯著地面，四肢僵硬，舌頭干澀，脈搏遲緩。"這位病人被放到旋轉機上后，機器開始加速旋轉。效果是出乎意料的。病人開始極度不安，從憂郁癥的僵直變為躁狂癥的亢奮。但是，在這種最初的反應過去之后，病人又回復到最初的狀態。此時，機器的節奏變了，轉得非常快，但也有規律地突然停頓幾次。這樣，憂郁癥被驅除了，而旋轉還未來得及造成躁狂癥的亢奮。這種憂郁癥"離心分離法"很典型地體現了對舊醫療方法的新用法。運動的目的不再是使病人回到外部世界的真理，而僅僅是產生一系列純機械性和純生理方面的內在效果。決定醫療方法的不再是真理的呈現，而是一種功能標準。在這種對舊方法的新闡釋中，人的機體僅僅與自身及自身的性質有關系，而原先則是要恢復人的機體與世界的聯系以及與存在和真理的根本聯系。如果再考慮到旋轉機很快被當作一種威脅和懲罰手段，那么我們就會看到在整個古典時期從多方面維護這些醫療方法的各種意義大大喪失了。醫學手段原來被用于祛除罪惡，消除謬誤，使瘋癲回復到世界不言自明的真理，現在醫學則僅滿足于調節和懲罰的功用。

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我們感謝國家自然科學基金委員會、中國科學院視覺信息加工開放實驗室多年來的資助，使得我們有可能在我們感興趣的領域內從事長期研究，并提供必要的時間和條件，保證了本書的翻譯出版。最后，感謝湖南科學技術出版社，承諾了本書的出版工作，談判取得本書中譯本的出版權。

　　哦，查拉斯圖拉喲，讓它們死滅和凋落，并且不要哀傷！

呼和浩特 111:38E 40:48N 常德 111:39E 29:00N

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